* 柯木林
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中国的传统思 想，向来是着重于解决现实的人生问题，出世的宗教思想，自古就不发达。古代的儒家，竭力避免谈及天命鬼神一类的事。西汉儒家虽然喜谈五行灾异，但对于鬼神 的崇拜，尚有一段距离。西汉以后的儒家，更完全屏除儒家思想中的宗教色彩，成为一种纯粹的学派。因此，儒家不能称为宗教，也无法替代其他宗教。道教虽然相 信神鬼，具有浓厚的宗教气氛，但道士的业务，诸如祈雨、治病、捉鬼、炼丹等等，都是为生人解决问题；其主要理论，也是在教人如何养生；对灵魂问题，并无完 满的解释。
既然中国的学 派宗教不能满足人们对死后的种种想法，外国的出世宗教，乃乘虚而入，这是佛教自东汉传入中国后日益昌盛的主要原因。唐时，天竺的佛教已渐趋衰微，但佛教在 中国的发展，则到达最高峰。而唐人对佛学的研究，更有极高的成绩和深远的影响（见傅乐成的《中国通史》下册第十八章《唐代的宗教与学术》）。
韩 愈
然而，尽管佛 教在中国境内迅速地繁荣滋长，尽管它对于中国文化有着重大的贡献与深远的影响，但它最初传入中国时，所遭受的反击也不小。佛教的东传中国，是在汉唐时代； 而汉唐时代，也正是佛教遭遇攻击最激烈的时代。——这是无可避免的现象。因为在佛教未来之时，中国境内，原已有深厚的文化，我们姑且不论这些文化的价值如 何，但总不是空无所有。佛教东来以后，便必然地要与这些固有的文化成分相接触。（例如魏晋南北朝时代，盛行清谈；而清谈的内容，便有儒家经典，老庄玄学， 佛教经典等）。由此可见佛教东来，并不是进入无人之境；与之相抗衡的，大有人在。重孔孟学说的，有所谓儒家；重老庄玄学的，有所谓道家，都与佛家抗衡。
历来以儒家立场而排斥佛教的，虽然代有其人，但大抵都仅能有政治上社会上的作用，而不能以学说折之。其中较堪注意者，则为韩愈。韩愈前后对于佛教的态度，及他所受佛教的影响，值得我们研究。
韩愈是儒家中以道统自任者，又擅长文章，富有才气，他出而为儒排佛，是势所必然的。他在《原道》一文中说：
周
道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间。其言道德仁义者，……不入于老，则入于佛；……老耆曰：孔子吾师之弟子也。佛者曰：孔子吾师之弟子
也。为孔子者习闻其说，乐其诞而自小也；亦曰：吾师亦尝师之云尔。不唯举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之！甚矣，
人之好怪也！不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。（古祗士、农、工、商及孔子之教化，今添佛老二家）农
之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何，民不穷且益也。……今其言曰：圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不
争。呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。（指老言）……今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者！……其
亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔子也。……古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，
臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。夫所谓先王之教者，……博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是之焉
之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文诗，书，易，春秋，其法礼乐刑政，其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼
肉。其为道易明，而其为教易行也。……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲之死，不得
其传焉。……然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。（佛老之道不塞不止，圣人之道便不流不行。）人其人（僧道俱令还俗），火其书（绝其惑人之说），
庐其居（寺观改作民房），明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者皆有养也；其亦庶乎其可也。
《古文观止》卷七抄引
这样的说法，
俨然是以儒家的卫道者自居，一种“继往开来”、“以道自任”的抱负，跃然纸上。不过，我们总会觉得韩愈这种论调，意气的成分甚多，并没有什么理论的价值。
他以老子与佛教同为被攻击的目标。可是，佛道本不是一家，只是自魏晋以来，研究佛典者多兼研《周易》、《老子》（如《陈书》、《马枢传》云：“枢博极经
史，尤善佛经及周易老子义”，即是一例），使得佛道两者的理论，较为接近而已。然而，儒家健将的韩愈，却不辨真相，不分皂白的一并加以攻击。元和十四年（819年），唐宪宗遣中使杜奇英押宫人三十，迎凤翔法门寺护国真身塔所藏释迦文佛指骨，韩愈上表力争，词尤激切。他说：
佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。……乞以此骨，付之有司，投诸水火，永绝根本。断天下之疑，绝后代之惑……。
《韩昌黎全集》卷卅九《论佛骨表》
这种态度，较之《原道》一文中所说的，更为强厉。当时，正值宪宗笃信佛教，以韩愈之言为逆，遂贬之为潮州刺史。于是，儒家排佛的势焰稍息。其实，韩愈当 日所排斥的，大多是与儒家伦理观念，以及人生态度相抵触的佛教仪式或行为，也就是所谓的“教迹”。《韩昌黎全集》卷二《送灵师》诗说：“佛法入中国，尔来 六百年。齐民逃赋役，高僧著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时道贤”，所指的就是由这种“教迹”所引起的影响。至于佛教所根据的哲学思想 与方法，韩愈并不加以反对，而且尝与高僧大颠往还，以不得解除烦扰为憾。有些不明瞭个中道理的人，却硬指韩愈是始终坚持排佛的，这实在是一个很大的误解。
韩愈谪居潮州 时，因苦于荒蛮的生活，又缺少平日文章气谊的友好晤言，心境烦闷极了。后来经人介绍，认识了当时在潮州修道的高僧大颠。从此，他们两人往来密切，结下深厚 的友谊。韩愈受了大颠的影响，始如大惑方解，终于折服。《韩昌黎全集》卷十的《广宣上人频见过》诗谓“三百六旬长扰扰，不冲风雨即尘埃。久惭朝士无裨补， 空愧高僧数往来。学道穷年何所得？吟诗竟日未能迥。……”，便是对于高僧的理趣有钦愧之意。及至韩移居袁州，与大颠临别时，还赠衣为念（今潮阳灵山寺有留 衣亭，是用来纪念韩愈的），可见他俩真挚深厚的谊情。他在作书与孟简时，这样写道：
潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理。远地无可与语者，故自山召至州，留郭十数日。实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。与之语、虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。
《韩昌黎全集》卷十八《与孟尚书书》
在这里，韩愈
既然坦白地承认了他为大颠“外形骸以理自胜，不为事物侵乱”，“要自胸中无滞碍，以为难得”的佛理所折服，可见他所受大颠影响之深。“世之护韩氏者，每不
信大颠所与韩愈之影响，而不知韩愈与大颠的关系，原为不可掩饰的事实，上述的《与孟尚书书》，即其明证”（引罗香林教授语）。韩愈自谪潮返后，由于所作的文字较少，我们无法观察到他思想上的变化，但他排佛的态度，一定不如以前的强厉。我们从元和十五年（820年），他自袁州召拜国子祭酒，行到官城，所作的《除官赴阙至江州寄鄂岳李大夫》诗中，可以看得出来：“……我昔实愚蠢，不能降色辞。子犯亦有言，臣犹自知之。公其务贯过，我亦请改事。……”（《韩昌黎全集》卷六抄引），可见他不能无动于衷了。此外如长庆四年（824年） 所作《与张十八同效阮步兵一日复一日》诗说：“一日复一日，一朝复一朝。……富贵自絷拘，贫贱亦煎焦。俯仰未得所，一世已脱鏣。譬如笼中鹤，六翩无所摇， 譬如兔得蹄，安用东西跳，还看古人书，复举前人瓢。未知所究竟，且作新诗谣”（《韩昌黎全集》卷七抄引），则又有返求本性的倾向，而渐趋于纯理的境界了。
基于此，我们 可以这样理解：被贬至潮州后的韩愈，对于“外形骸以理自胜”的禅风，已不能无羡于中了。他排佛的结果，不但不能举佛门而“人其人，火其书，庐其居，明先王 之道以道之”，甚至反为佛门学者所乘，而使他的思想，逐渐趋于心性问题上，构成了日后两宋理学的先河。从这里，我们又可以看出佛教对中国学术思想的重大影 响。
原载《贝叶》第4期
1969年12月
[附识]
本篇是根据罗香林的《大颠惟俨与韩愈李翱关系考》一文写成。该文收入罗香林著的《唐代文化史》一书中。
